les savants musulmans

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Ibn Arabî
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l’islam



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Moheïddine Ibn ’Arabî (محي الدين ابن عربي), ou : Mohyiddîn Abu Bakr Mohammad Ibn Alî 'Ibn Arabî al-Hâtimî, plus connu sous son seul nom de Ibn ’Arabî, est né le 27 Ramadan 560 de l'Hégire (7 Août 1165, Murcie dans le pays d'al-Andalûs - 1240, Damas). Appelé aussi « Cheikh al-Akbar » (« le plus grand maître », en arabe), il est un mystique, auteur de 846 ouvrages. Son œuvre aurait influencé Dante et Jean de la Croix. Dans ses poèmes il traite de l'amour, de la passion, de la beauté et de l'absence.

Sommaire [masquer]
1 Sa vie
2 Sa pensée
2.1 Le « Trésor caché »
2.2 La « Wahdat al Wujûd »
2.3 Les Noms divins
2.4 L'Imagination créatrice
2.5 L'Homme parfait
3 Son influence
4 Notes
5 Ses œuvres
6 Bibliographie
6.1 De Ibn 'Arabi
6.2 Sur Ibn 'Arabi et son oeuvre
7 Voir aussi
8 Liens externes



Sa vie [modifier]
En 1179, il rencontre le philosophe Averroès à Cordoue. Cette rencontre avec le vieux philosophe marqua le jeune mystique (il n'a pas alors 14 ans)(commentaire : c'est plutot le philosophe qui fut marqué par le soufi et pas le mystique!!). Ibn ’Arabî se forma lui-même aux théologies. Il acquit une science considérable par la lecture de différents maîtres.

En 1196 à Fès à 31 ans, il a la révélation du sceau de la sainteté muhammadienne. Il dit avoir reçu les Gemmes de la sagesse d'un trait, réveillé une nuit par Mohammed. La sagesse est représentée par une pierre dont la forme représente la Tradition ; alors que la pierre est la même pour tous, elle est taillée différemment selon les formes prophétiques dictées à Abraham, Jésus ou Mohammed(commentaire : ce livre est tardif et est donné par le Prophète).

En 1203, il commence les Conquêtes spirituelles mecquoises. À la Mecque, il écrit son ouvrage métaphysique majeur : les Illuminations de la Mecque (ou : Illuminations mecquoises : "Futûhât al Makkiyâ"). Il y décrit les aspects spirituels et métaphysiques du soufisme. Conjuguant une extrême rigueur dans la conception et un travail visionnaire, cet ouvrage vaut à Ibn ’Arabî son surnom de fils de Platon( commentaire : cela ne veut rien dire !!! Ib Arabi n'estpas un philospohe , il faut arreter ces confusions).

En 1223, il s'installe à Damas où il s'éteint en 1240.


Sa pensée [modifier]
L'œuvre d'Ibn Arabi est le sommet du soufisme. Elle marque une date dans l'histoire de ce courant. Avant Ibn Arabi, le soufisme est une mystique imprégnée de la morale comme on peut le voir chez Muhâsibi, Abû Talib al-Makki et Abu Hamid al-Ghazali, c'est-à-dire une mystique pratique (sagesse et manuels pour une meilleure guidance de l'âme) et non pas intellectualiste. Après lui, c'est une théosophie complexe, la plus complète somme systématique de l'ésotérisme musulman et l'un des sommets de l'ésotérisme universel. Certains penseurs occidentaux (Guénon, Schuon) le considèrent comme une des expressions privilégiées de la "philosophia perennis". Selon Roger Deladrière, Ibn Arabi est l'auteur de "l'œuvre théologique, mystique et métaphysique la plus considérable qu'aucun homme ait jamais réalisé".

Cette œuvre immense - 846 ouvrages¹ répertoriés par O. Yahia dans son « Histoire et classification de l'œuvre d'Ibn Arabi » - traite de toutes les sciences religieuses islamiques ; celles de la Charia ou Loi exotérique (Coran, Sunna ou Tradition du prophète Muhammed, droit), celles de la Haqîqa ou Vérité métaphysique et ésotérique, et celle de la Tarîqa, c’est-à-dire la voie spirituelle et initiatique menant à la "réalisation" de la Vérité ». Henry Corbin le considère comme « un des plus grands théosophes visionnaires de tous les temps ». L'œuvre est d'un abord difficile, car, malgré son étendue immense, elle est souvent rédigée dans un style elliptique et très conçis qui appelle le commentaire.

Pour Ibn ’Arabî, la voie mystique n'est ni rationnelle ni irrationnelle : l'esprit s'échappe des limites de la matière. Contrairement à la philosophie, elle se situe hors du domaine de la raison. Ainsi, contrairement à la scission dessinée par Averroès entre foi et raison, la profondeur d'Ibn ’Arabî se situe dans la rencontre entre l'intelligence, l'amour et la connaissance. Ibn ’Arabî se situe intellectuellement dans la lignée de Al-Hallaj qu'il cite à de nombreuses reprises : il estime que les véritables fondements de la foi se trouvent dans la connaissance de la science des Lettres ('Ilm Al-Hurûf). Selon lui, la science du Coran réside dans les lettres placées en tête des sourates, une conception que l'islam doctrinal actuel, nie farouchement. Aussi l'œuvre d'Ibn ’Arabî demeure-t-elle marginalisée, aujourd'hui encore, par l'orthodoxie islamique.


Le « Trésor caché » [modifier]
Cette notion renvoie au hadith (sentence du prophète) selon lequel Dieu a dit : "J’étais un trésor caché et j’ai aimé [ou voulu] à être connu. Alors j’ai créé les créatures afin d’être connu par elles" (Futuhat d'Ibn 'Arabi, II, p. 322, chap. 178). Dans ce hadith la volonté de Dieu d’être connu est véhiculée par le désir et l’amour : "Lorsque Dieu S’est connu Lui-même et a connu le monde par Lui-même, Il l’a créé selon Sa forme. Le monde fut donc un miroir dans lequel Il contemple Son image. Il n’a aimé, en réalité, que Lui-même" (Fut., II, p. 326) . Ce rapport de soi à soi se comprend par le fait que le monde tout entier, connu par Dieu dans Sa science éternelle, n’est que formes épiphaniques pour Sa manifestation (tajallî). En Se manifestant dans ces formes, Il Se connaît et Se contemple et aime la créature en S’aimant Lui-même. Voir aussi : Ibn 'Arabi, Traité de l’amour, p. 60: "Ainsi, l’objet de l’amour, sous tous ses aspects, est Dieu. L’Être Vrai en se connaissant Soi-même connaît le monde de Soi-même qu’Il manifeste selon Sa forme. Partant, le monde se trouve être un miroir pour Dieu dans lequel Il voit Sa forme. Il n’aime donc que Soi-même".


La « Wahdat al Wujûd » [modifier]
La théorie de Wahdat al-Wujûd (Unicité de l'Être) a été systématisée pour la première fois par son disciple et beau-fils Sadr al-Dîn al-Qûnawî.

Ibn 'Arabi n'a pas dit expressément cette formule, mais il a laissé entendre dans plusieurs textes de son œuvre, notamment "Futûhât" et "Fusûs al-Hikam" que "la réalité de l'Être est unique" (Haqîqat al-Wujûd wâhida), et que Dieu est l'Être au sens absolu, le véritable Être, l'Être nécessaire (chez les philosophes) qui conditionne tous les êtres subordonnés et contingents, et n'est conditionné par aucun autre être. La notion de "Wahdat al-Wujûd" chez Ibn 'Arabi n'est que l'interprétation emphatique et hyperbolique de l'unicité (tawhîd), un pilier de l'islam.

En disant que Dieu est Unique (Wâhid) et qu'il n'est autre chose que l'Être dans son aspect inconditionné, on a voulu, à tort ou à raison, rapprocher cette théorie du Panthéisme de Spinoza. Or, la conception de ce dernier s'éloigne notablement de celle d'Ibn 'Arabi, dans la mesure où le panthéisme suppose l'unité de Dieu et de la Nature (Dieu est la Nature), alors que chez Ibn 'Arabi, Dieu n'est pas connu dans sa Réalité essentielle (Huwa, Allah), mais connu par le biais de Ses noms [divins], multiples et opposés, qui gèrent l'univers depuis sa création et jusqu'à sa déchéance. D'autre part, les noms divins se reflètent dans la création, ils ne s'y incorporent pas. La thématique du miroir de la création dans lequel Dieu se reflète par l'intermédiaire de Ses noms divins n'est pas le fruit du hasard, elle intervient pour interdire toute assimilation de l'essence divine avec la substance de la création. Henry Corbin parle à ce propos de théomonisme. On pourrait dire que, contrairement au panthéisme qui naturalise Dieu et l'absorbe dans l'immanence, le théomonisme d'Ibn Arabi divinise la nature tout en préservant la transendance de Dieu et son unicité.


Les Noms divins [modifier]

L'Imagination créatrice [modifier]
L'imagination chez Ibn Arabi joue un rôle prépondérant, et Henry Corbin a été le premier commentateur d'Ibn Arabi à en parler amplement dans son ouvrage-référence (Voir infra : Bibliographie) l'Imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn Arabi. Ce livre représente une lecture philosophique à vocation phénoménologique pour explorer un thème central, jamais étudié jusque là. Ce thème est l’imagination qui a donné lieu à l’invention de plusieurs termes connexes comme "imaginal" et "le monde imaginal" ou mundus imaginalis.

Pour H. Corbin, la doctrine d’Ibn Arabi, qualifiée de théosophie (sagesse divine) ou d’herméneutique prophétique, se base sur un concept qui est la théophanie, présence de Dieu, ou sa manifestation dans le monde des phénomènes, et là l'imagination joue un rôle décisif de la perception de cette face divine dans les choses. Elle est une imagination "créatrice" dans la mesure où celui qui aperçoit Dieu, se voit créé en lui la science de cette divinité incarnée dans le monde. Tout est interprété à la lumière de la théophanie dont l’imagination représente l’organe de perception. H. Corbin dit : "L’imagination active est essentiellement l’organe des théophanies, parce qu’elle est l’organe de la création et que la création est essentiellement théophanie" (L'imagination créatrice, p. 148). H. Corbin place le cœur au centre de cette créativité, car il est le seul organe à pouvoir supporter la transmutation de par son changement subit et incessant : "Le cœur est le foyer où se concentre l’énergie spirituelle créatrice, c’est-à-dire théophanique, tandis que l’imagination en est l’organe" (Ibid., p. 83).

De ce point de vue, H. Corbin place l’imagination au centre de toute création et cogitation. Il n’y a pas de connaissance, ni de dévoilement, ni d’interprétation d’ailleurs sans l’imagination qui est, avant tout, créativité.


L'Homme parfait [modifier]
L’homme chez Ibn 'Arabi est l’image parfaite de la création accomplie : "Qui t’a créé, puis modelé et constitué harmonieusement ? Il t’a façonné dans la forme qu’Il a voulue" (Coran, Sourate 82, verset 7-8). L’image extérieure de l’homme ressemble dans une certaine mesure au monde et à ses dimensions macrocosmiques. Ses facultés intérieures (l’intellect, l’imagination, etc.) ont une similitude avec les sphères supérieures. Cette ressemblance extérieure et intérieure est constamment évoquée dans plusieurs chapitres des Futûhât, ainsi que Mawâqi' al-Nujûm (le Couchant des étoiles) et Tadbîrât al-Ilâhiyya (Les dispositions divines). Avant Ibn 'Arabi, plusieurs philosophes, comme les Frères de la pureté (Ikhwan al-Safa) et Avicenne (Ibn Sînâ), ont systématisé dans leur métaphysique la face humaine de l’univers et l’aspect cosmologique de l’homme.

Ibn 'Arabi entend par l’homme un degré élevé et distingué, celui de l’homme parfait. La perfection humaine est liée à l’image divine qui procure les secrets ésotériques pour agir sur la créature . En outre, la présence de l’homme dans la créature contribue à la perfection de son image. L’homme parfait se distingue de l'homme ordinaire (Ibn 'Arabi dira l'homme-animal, du fait de la ressemblance anatomique et physiologique) par l’appropriation des Noms divins en ayant la volonté créatrice et le commandement du monde. Par ailleurs, L’homme parfait se distingue par l’énergie spirituelle ou l’aspiration (en arabe : himma) qui est son instrument de création. Elle représente, chez l’homme animal, le côté manuel dans ses fabrications et ses dispositions.

Outre l’appartenance à l'entité spirituelle, l’homme parfait se distingue aussi par la succession ou la lieutenance (Khilâfa) . Il est ainsi vicaire (khalîfa) et successeur (nâ'ib) par le fait qu’il maîtrise la totalité des noms et en étant une copie abrégée de la réalité cosmique et métaphysique. Ce verset nous enseigne cette vérité : "Et Il apprit à Adam tous les noms" (Coran, sourate 2, verset 31).

Si Dieu s’est qualifié de "trésor caché", c’est qu’Il est dérobé derrière la forme de l’homme parfait et se manifeste par sa théophanie dans cette forme parfaite. En étant le lieu épiphanique, l’homme parfait se connaît soi-même et connaît son Seigneur qui apparaît en lui, contrairement à l’homme animal qui connaît les réalités supérieures par l’intermédiaire de preuves cosmiques et de signes érigés dans le monde. La méditation de ces signes ne dépasse pas chez lui le seul effort spéculatif. L’homme parfait contemple plutôt ces signes en lui et extrait les perles du trésor caché dans son âme. Il associe ainsi la méditation et la contemplation.


Son influence [modifier]
L'influence d'Ibn Arabi dans l'histoire de la spiritualité islamique est immense. Non seulement elle comprend l'école d'Ibn Arabi lui-même, mais elle s'étend à de nombreuses confréries soufies telles que la Chadhiliyya, la Khalwatiya, la Mawlawiya (les fameux Derviches tourneurs), la Tchichtiya, toujours vivantes aujourd'hui. Au delà du soufisme, les œuvres d'Ibn Arabi on été méditées et commentées par de nombreux mystiques et théosophes persans d'obédience chiite. Osman Yahia a recensé 130 commentaires perse des seuls Fosûs. Plus tard encore, son influence s'étendra encore lorsque se produira la jonction de cette école avec l'Ishraq de Sohrawardi et la théosophie chiite des Saints Imams (Haydar Amoli, Ibn Abi Jomhur, Molla Sadra Shirazi).

Malgré un aussi grand nombre d'adeptes et de défenseurs prestigieux aussi bien sunnites que chiites, elle fut l'objet de violentes critiques tout au long de l'histoire, de la part des théologiens orthodoxes (voir Ibn Taymiyyah) qui lui reprochent sa conception de l'unicité de l'être qu'ils assimilent à une forme de panthéisme. Aujourd'hui encore, Ibn ’Arabî est un auteur controversé dans l'Islam. Ses approches exégétiques, sa conception du messianisme à travers la figure emblématique du Mahdi suscitent des polémiques. Il reste une référence pour les écoles soufies qui voient en lui l'héritier spirituel de Mohammed.

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Avicenne
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Abū ‘Alī al-Husayn ibn ‘Abd Allāh ibn Sīnā, dit Avicenne (en persan : ابو علی الحسين بن عبد الله بن سينا) était un philosophe,un écrivain, un médecin et un scientifique persan. Il s' intéressa à de nombreuses sciences, notamment l' astronomie. Il naquit le 7 août 980 (soit le premier du mois de Safar de l'an 370 de l'Hégire) à Afshéna, près de Boukhara faisant partie de la province de Khorasan en Perse, actuellement en Ouzbékistan, et mourut à Hamadan, en Iran, en août 1037 (le premier vendredi du mois de Ramadan 428 de l'Hégire).

Ses disciples l'appelaient Cheikh el-Raïs, prince des savants, le plus grand des médecins, le Maître par excellence, le troisième Maître (après Aristote et Al-Farabi).


AvicenneSommaire [masquer]
1 Contexte historique
2 Biographie
2.1 Controverse autour de la confession de la mère d'Avicenne
3 Son œuvre
3.1 Publications anciennes
3.2 Influences
4 La Médecine d'Avicenne
4.1 Le Canon de la médecine
4.2 Influence d'Avicenne
5 Doctrine Philosophique
5.1 Métaphysique
5.1.1 Première Intelligence
5.1.2 La création
5.1.3 L'Ange
5.2 Philosophie Orientale
5.2.1 L'Occident et l'Orient
5.2.2 L'Orient mystique
5.3 Influence d'Avicenne
5.3.1 Avicenne et Averroès
6 Source partielle
7 Voir aussi
7.1 Bibliographie
7.2 Liens externes



Contexte historique [modifier]
La conquête de l'Égypte mit les musulmans au contact de l'école d'Alexandrie. Aux premiers siècles de l'hégire (VIIe et VIIIe siècle), les intellectuels orientaux traduisent, compilent et commentent les écrits des antiques, grecs surtout. Une compétition commence entre la culture arabe et la culture persane. De 750 à 850, période des califes Abbassides, la science dite "arabo-musulmane" atteint son sommet. Les souverains payaient, parfois son poids en or, tout livre récemment traduit, et c'est ainsi que, dès le IXe siècle, une majeure partie des écrits de la Grèce était disponible en langue arabe. Le philosophe al-Farabi (mort en 950), le second maître (en référence au premier maître, Aristote), tient une place prépondérante dans cette dynamique.

Les textes et traditions des dogmes islamiques se fixèrent à cette époque :

le sunnisme, avec al-Ash‘ari (935)
le chiisme duodécimain, avec Shaykh Saduq Ibn Babuyeh (991) et Shaykh Mufid (1022)
l'ismaélisme, ou chiisme ismaélien, branche du chiisme, en langue arabe et en langue persane.
En Occident latin, c'est le Moyen Âge, entre l'effondrement de l'Empire romain (476, invasion des Hérules) et la Renaissance (1453, la chute de Constantinople).


Biographie [modifier]
Avicenne, de son nom complet Abu 'Ali al-Husayn Ibn Abd Allah Ibn Sina, est né au mois d’août 980 à Khormeytan (ou Afshéna, le "pays du soleil"), près de Boukhara, à l'est de la Perse (Transoxiane, l'actuel Ouzbékistan). Son père était musulman chiite ismaélien et sa mère probablement d'origine juive — il existe une controverse à ce sujet. Il semble qu'il fut précoce dans son intérêt pour les sciences naturelles et la médecine, qu'à 14 ans, il étudie seul. Avicenne fut envoyé durant sa petite enfance étudier le calcul chez un marchand, al-Natili. Ayant une bonne mémoire, le jeune garçon finit par surpasser son maître en calcul et en mathématiques. Il retient de mémoire l'intégralité du Coran. Il étudia à Boukhara, s'interessant à toutes les sciences, et surtout à la médecine. Il est influencé par un traité d'al-Farabi, qui lui permet de surmonter les difficultés qu'il rencontre dans l'étude de la Métaphysique d’Aristote. Cette précocité dans les études se double d'une précocité dans la carrière : à 16 ans déjà, il dirigeait des médecins célèbres.

Tout alors s'enchaîne : ayant guéri le prince samanide de Boukhara, Nuh ibn Mansûr, d’une grave maladie, il est autorisé à consulter la vaste bibliothèque du palais. Son appétit de connaissance aidant, il aurait possédé à 18 ans toutes les sciences connues. Après la mort du prince et celle de son père, qui le contraignent à gagner sa vie, commence sa vie itinérante. Il voyage d'abord dans le Khârezm, principauté qui fut indépendante (de 994 à 1231) au sud de la mer d'Aral, sur les deux rives du Djihoun (Amou-daria), entre Boukhara et la mer Caspienne. À Djouzdjan, un puissant protecteur, Abu Muhammed Chirâzi, lui permet de donner des cours publics. Il commence à composer son œuvre majeure, le Qanûn (ou Canon) de médecine.

Il passe ensuite par le Khorassan, actuel nord-est de l'Iran, puis Rayy (alors Rhagès, proche de l’actuel Téhéran), enfin à Hamadan (à l'ouest de l'Iran moderne) où l'émir bouyide Shams o-dowleh le choisit comme ministre (vizir). Il s'impose alors un programme de travail harassant: le jour, il se consacre à la chose publique, la nuit à la science. En plus de vivre deux carrières, il travaille doublement: il mène de front la composition du Shifa et celle du Canon médical ; la tâche est alors si écrasante qu'il doit se faire aider : deux disciples se partagent la relecture des feuillets des deux ouvrages, dont le fidèle Al-Juzjani, secrétaire et biographe.

En 1021, la mort du prince Shams o-dowleh, et le début du règne de son fils Sama o-dowleh, cristallisent les ambitions et les rancœurs : victime d'intrigues politiques, Avicenne connaît la prison. Déguisé en derviche, il réussit à s'évader, et s'enfuit à Ispahan, auprès de l'émir kakouyide `Ala o-dowleh. Ces bouleversements n'entament pas sa boulimie de travail.

Il jouit d'une telle réputation, que plusieurs princes de l'Asie l'appelèrent à leur cour : le roi de Perse l'employa à la fois comme vizir et comme médecin. Il cultiva aussi avec succès la philosophie, et fut un des premiers à étudier et à faire connaître Aristote. Il composa d'après ce philosophe des traités de logique et de métaphysique, où il se montre souvent penseur original.

Lors d'une expédition dont il faisait partie, de l'émir `Ala o-dowleh contre Hamadan, Avicenne est frappé par une crise intestinale grave, dont il souffrait depuis longtemps, et contractée, dit-on, à la suite d'excès de travail et de plaisir. Avicenne tenta de se soigner de lui-même, mais son remède lui fut fatal. Il mourut à l’âge, toujours précoce, de cinquante-sept ans au mois d'août 1037 (428 de l’hégire) après avoir mené une vie fort agitée et pleine de vicissitudes, épuisé par l'excès de travail.


Controverse autour de la confession de la mère d'Avicenne [modifier]
La confession de la mère d'Avicenne n'est connue que par des sources secondaires. Si l'on peut supposer en première approche qu'elle est musulmane, certaines sources indiquent qu'elle était juive : c'est le cas notamment dans Avicenne de Gilbert Sinoué. Si cette question a pu avoir peu d'impact sur la portée des travaux du savant qu'était Avicenne, elle pourrait néanmoins avoir eu une influence sur l'éducation qu'il reçut. Le sultan Mahmûd de Ghaznî aurait répandu cette information afin de « calomnier » le philosophe, mais la question reste toujours sans réponse.


Son œuvre [modifier]
D'une ampleur variable selon les sources (276 titres pour G. C. Anawati, 242 pour Yahya Mahdavi), l'œuvre d'Avicenne est nombreuse et variée. Avicenne a écrit principalement dans la langue savante de son temps, l'arabe classique, mais parfois aussi dans la langue vernaculaire, le persan.

Il est l'auteur de monuments, d'ouvrages plus modestes, mais aussi de textes courts. Son œuvre couvre toute l'étendue du savoir de son époque :

logique, linguistique, poésie;
physique, psychologie, médecine, chimie;
mathématiques, musique, astronomie;
morale et économie;
métaphysique;
mystique et commentaires de sourates du Coran.
Le dessein personnel du philosophe trouve son achèvement dans la philosophie orientale (hikmat mashriqiya), qui prit la forme de la compilation de vingt-huit mille questions. Cette œuvre disparut lors du sac d’Ispahan (1034), et il n'en subsiste que quelques fragments.

Pendant plusieurs siècles, jusqu'au XVIIe siècle, son Qanûn est à la base de l'enseignement en Europe où il détrône Galien, aussi bien qu'en Asie.

On lui doit l'usage de la casse, de la rhubarbe, du tamarin, du myrobatan, etc.


Publications anciennes [modifier]
Les œuvres d'Avicenne ont été publiées en arabe, à Rome, en 1593, in-folio.

On a traduit en latin et publié ses Canons ou Préceptes de médecine, Venise, 1483, 1564 et 1683 ses Œuvres philosophiques, Venise, 1495; sa Métaphysique ou philosophie première, Venise, 1495.

Pierre Vattier avait traduit tous ses ouvrages en français; il n'en a paru que la Logique, Paris, 1658, in-8.


Influences [modifier]
Avicenne, fin lettré, fut le traducteur des œuvres d’Hippocrate et de Galien, et porta un soin particulier à l'étude d'Aristote. Il s'inscrit dans un mouvement général qui vit les philosophes de culture islamique découvrir la culture grecque et la faire redécouvrir ultérieurement à l'occident.

Avicenne était proche du chiisme ismaélien, le courant auquel appartenaient son père et son frère; ainsi son autobiographie rapporte leurs efforts pour entraîner son adhésion à la dawat ismaélienne. Toutefois, la protection que lui apporte les princes de Hamadan et d’Ispahan, chiites duodécimains, laisse à penser qu'il se serait rallié à cette obédience. Aujourd'hui, il serait fortement dénoncé par les wahabbites et les salafistes, nombreux parmi les musulmans sunnites.

Son appartenance ou non à l'ismaélisme est donc controversé, et reste un débat actuel, portant sur l'influence de cette branche de l'islam. L'ismaélisme comprend d'importantes personnalités, telles que Abu Yaqoub Sejestani (Xe siècle), Abu Hatim al Razi (mort en 933), Hamid Kermani (vers 1017), ou Nasir e Khosraw (entre 1072 et 1077) dont le travail à fortement influencé la pensée dans l'Islam. Ainsi, la théorie des Dix Intelligences (voir plus bas), amorcée chez al-Farabi apparaît chez Hamid Kermani avant qu'Avicenne ne se l'approprie.


La Médecine d'Avicenne [modifier]

Le Canon de la médecine [modifier]

Page de garde d'une édition du Kitab Al Qanûn fi Al-Tibb du début du XVe siècle. Article détaillé : Qanûn (Avicenne).
Le Kitab Al Qanûn fi Al-Tibb (« livre des lois médicales »), composé de 5 livres, est l'œuvre médicale majeure d'Avicenne.


Influence d'Avicenne [modifier]
Son Canon rencontra un grand succès, qui eclipsa les travaux antérieurs d'Rhazès (850 - 926), d'Haly-Abbas (930 - 994) et d'Abu Al-Qasim (936 - 1013) et même ceux d'Ibn-Al-Nafis (1210 - 1288) qui lui sont postérieurs. Les croisés du XIIe au XVIIe siècle ramenèrent en Europe Le Canon de la Médecine, qui influença la pratique et l'enseignement de la médecine occidentale.

L'ouvrage fut traduit en latin par Gérard de Crémone entre 1150 et 1187, et imprimé en hébreu à Milan en 1473, puis à Venise en 1527 et à Rome en 1593. Son influence fut durable et Le Canon n'est contesté qu'à partir de la Renaissance : Léonard de Vinci en rejette l'anatomie et Paracelse le brûle. C'est le développement de la science européenne qui provoquera son obsolescence, par exemple la description de la circulation sanguine par William Harvey en 1628. Néanmoins cet ouvrage marqua longuement l'étude de la medecine, et même en 1909, un cours de la médecine d'Avicenne fut donné à Bruxelles.

Avicenne se démarque dans les domaines de l'ophtalmologie, de la gynéco-obstétrique et de la psychologie. Il s'attache beaucoup à la description des symptômes, décrivant toutes les maladies répertoriées à l'époque, y compris celles relevant de la psychiatrie.

Il est le premier à distinguer la pleurésie, la médiastinite et l'abcès sous-phrénique.
Il décrit les deux formes de paralysies faciales (centrale et périphérique)
Il donne la symptomatologie du diabète.
Il sait faire le diagnostic différentiel entre la sténose du pylore et l'ulcère de l'estomac.
Il décrit différentes variétés d'ictères.
Il donne une description de la cataracte, de la méningite, etc.
Il pressent le rôle des rats dans la propagation de la peste.
Il indique que certaines infections sont transmises par voie placentaire.
Il est le premier à préconiser des traitements par vessies de glaces et lavements rectaux.
Il découvre que le sang part du cœur pour aller aux poumons puis en revenir, et expose avec précision le système de ventricules et de valves du cœur.
Il est le premier à décrire correctement l'anatomie de l'œil humain.
Il émit aussi l'hypothèse selon laquelle l'eau et l'atmosphère contiendraient de minuscules organismes vecteurs de certaines maladies infectieuses.
Mais avant tout, Avicenne s'intéresse aux moyens de conserver la santé. Il recommande la pratique régulière du sport ou l'hydrothérapie en médecine préventive et curative. Il insiste sur l'importance des relations humaines dans la conservation d'une bonne santé mentale et somatique.

La médecine d'Avicenne pourrait être résumée par la phrase d'introduction de Urdjuza Fi-Tib' (Poème de Médecine) : « la médecine est l'art de conserver la santé et éventuellement, de guérir la maladie survenue dans le corps ».


Doctrine Philosophique [modifier]
Sa doctrine philosophique, en particulier sa métaphysique, se base sur celle d'Aristote et sur les travaux d'Al-Farabi. On relève dans ce qui reste de ses œuvres la recherche d'une philosophie orientale et d'une mystique personnelle.


Métaphysique [modifier]
La philosophie islamique, imprégnée de théologie, concevait plus clairement qu'Aristote la distinction entre essence et existence : alors que l'existence est le domaine du contingent, de l'accidentel, l'essence est, par définition, ce qui perdure dans l'être au travers de ses accidents.


Première Intelligence [modifier]
L'essence, pour Avicenne, est non-contingente. Pour qu'une essence soit actualisée dans une instance (une existence), il faut que cette existence soit rendue nécessaire par l'essence elle-même. Cette relation de cause à effet, toujours parce que l'essence n'est pas contingente, est inhérente à l'essence elle-même. Ainsi il doit exister une essence nécessaire en elle-même pour que l'existence puisse être possible: l'Être nécessaire, ou encore Dieu; Cet Être crée la Première Intelligence par émanation.

Cette définition altère profondément la conception de création: nous ne sommes plus en présence d'une divinité créant par caprice, mais face à une pensée divine qui se pense elle-même; le passage de ce premier être à l'existant est une nécessité et non plus une volonté. Le monde émane alors de Dieu par surabondance de Son Intelligence, suivant ce que les néoplatoniciens ont nommé émanation: une causalité immatérielle.

Avicenne s'inspire des travaux d'Al-Farabi, mais à cette différence que c'est l'Être nécessaire qui est à l'origine de tout (voir plus bas les Dix intelligences). Cette perspective serait donc plus compatible avec le Coran.


La création [modifier]
C'est de cette Première Intelligence que va procéder la création de la pluralité. En effet,

La Première Intelligence, en contemplant le principe qui la fait exister nécessairement (c'est-à-dire Dieu), donne lieu à la Deuxième Intelligence.
La Première Intelligence, en se contemplant comme émanation de ce principe, donne lieu à la Première Âme, qui anime la sphère des sphères (celle qui contient toutes les autres).
La Première Intelligence, en contemplant sa nature d'essence rendue possible par elle-même, c'est-à-dire la possibilité de son existence, crée la matière qui emplit la sphère des sphères, c'est la sphère des fixes.
Cette triple contemplation instaure les premiers degrés de l'être. Elle se répète, donnant naissance à la double hiérarchie :

hiérarchie supérieure, Avicenne les désigne comme les Chérubins (Kerubim);
hiérarchie inférieure, Avicenne les désigne comme les Anges de la magnificence : ces âmes animent les cieux, mais sont dépourvues de sens (sens de perception du sensible); elles se situent entre pur intelligible et sensible, et se caractérisent par leur imagination, qui leur permet de désirer l'intelligence dont elles procèdent. Le mouvement éternel qu'elle impriment aux cieux résulte de leur recherche toujours inassouvie de cette intelligence qu'elles désirent atteindre. Elles sont à l'origine des visions des prophètes par exemple.
Cette hiérarchie correspond aux Dix Sphères englobantes (Sphère des Sphères, Sphère des Fixes, sept Sphères planétaires, Sphère sublunaire).


L'Ange [modifier]
La dixième intelligence revêt une importance singulière: aussi appelée intellect agent ou l'Ange, et associée à Gabriel dans le Coran, elle se situe si loin du Principe que son émanation éclate en une multitude de fragments. En effet, de la contemplation de l'Ange par lui-même, en tant qu'émanation de la neuvième intelligence, n'émane pas une âme céleste, mais les âmes humaines. Alors que les Anges de la Magnificence sont dépourvus de sens, les âmes humaines ont une imagination sensuelle, sensible, qui leur confère le pouvoir de mouvoir les corps matériels.

Pour Avicenne, l'intellect humain n'est pas forgé pour l'abstraction des formes et des idées. L'homme est pourtant intelligent en puissance, mais seule l'illumination par l'Ange leur confère le pouvoir de passer de la connaissance en puissance à la connaissance en acte. Toutefois, la force avec laquelle l'Ange illumine l'intellect humain varie:

Les prophètes, inondés de l'influx au point qu'il irradie non plus seulement l'intellect rationnel mais aussi l'imagination, réémettent à destination des autres hommes cette surabondance;
D'autres reçoivent tant d'influx, quoique moins que les prophètes, qu'il écrivent, enseignent, légifèrent, participant aussi à la redistribution vers les autres;
D'autres encore en reçoivent assez pour leur perfection personnelle;
Et d'autres, enfin, si peu qu'ils ne passent jamais à l'acte.
Selon cette conception, l'humanité partage un et un seul intellect agent, c'est-à-dire une conscience collective. Le stade ultime de la vie humaine, donc, est l'union avec l'émanation angélique. Ainsi, cette âme immortelle confère, à tous ceux qui ont fait de la perception de l'influx angélique une habitude, la capacité de surexistence, c'est-à-dire l'immortalité.

Pour les néo-platoniciens, dont Avicenne fait partie, l'immortalité de l'âme est une conséquence de sa nature, et pas une finalité.


Philosophie Orientale [modifier]
Cette deuxième partie de la philosophie avicennienne nous est mal connue ; l'ouvrage éponyme disparut au cours du sac d'Ispahan, en 1034, en même temps que le « Livre de l’arbitrage équitable » (Kitab al-Insaf), et Avicenne n'eut pas le temps ou la force de le réécrire. De cet ouvrage monumental (vingt-huit mille questions) ne subsistent que quelques fragments. Henry Corbin pense que ses œuvres sont le point de départ du projet de philosophie orientale que Sohrawardi mènera à terme.


L'Occident et l'Orient [modifier]
Les orientalistes occidentaux ont longtemps débattu de la signification même du terme mashriqiya :

Un différend sur la vocalisation (mushriqiya au lieu de mashriqiya) amène certains orientalistes à parler d'une philosophie illuminative.
La localisation des « orientaux » a donné lieu à d'intenses spéculations, mais aucune hypothèse n'a jamais vraiment convaincu.
La tradition, en théosophie et mystique islamiques, considère mashriq (l'Orient) comme monde de la lumière, celui des Intelligences et donc des Anges, par opposition à maghrib (l’Occident) qui représente le monde sublunaire, monde de ténèbres où déclinent les âmes. Cette conception est déjà explicite chez Avicenne (voir le récit symbolique Hayy ibn Yaqzan), et le sera d'autant plus chez ses commentateurs et critiques, comme Sohrawardi.


L'Orient mystique [modifier]
Avicenne est l'auteur de trois textes (le « Récit de Hayy ibn Yaqzan », le « Récit de l’oiseau », le « Récit de Salâmân » et « Absâl ») qui nous éclairent sur la signification de cette philosophie orientale, et répondent aux questions : où est l’Orient ? Comment s'y rendre ? Comment l'atteindre ?

Récit de Hayy ibn Yaqzan : Nous découvrons Hayy ibn Yaqzan enfant, isolé sur une île. Il découvre de lui-même l'univers qui l'entoure. Ce récit forme une initiation à l'Orient, aux formes archangéliques de lumière, par opposition à l'occident et à l'extrême-occident (lieu de la Matière pure). Hayy ibn Yaqzan personnalise Avicenne dans sa relation avec l'Ange.
Récit de l’oiseau : Ce récit répond au récit de Hayy ibn Yaqzan. Il entreprend ce voyage jusqu’à l'Extrême-Orient, cette quête de l'absolu pour parvenir à la « Cité du Roi ». L'âme s’est éveillée à elle-même. En l'extase d’une ascension mentale, elle franchit les vallées et les chaînes de la montagne cosmique en compagnie de l'Ange.
Récit de Salâmân et Absâl : Ce récit décrit le drame des deux héros de la partie finale du Kitab al-Isharat wa-l-tanbihat (Livre des directives et des remarques). Ces deux personnages typifient les deux intellects — contemplatif (ou spéculatif) et pratique — dualité que l'on retrouve dans les couples Phôs Lumière et Adam terrestre, Prométhée et Épiméthée, en un mot l’homme célestiel et l'homme de chair. Ainsi, la structure de l'âme se divise selon la même structure qui ordonne les couples d’Archanges-Kerubim et d’Anges-Âmes (cf. supra).

Influence d'Avicenne [modifier]
L'influence d'Avicenne est double :

1°) Le courant de l'Avicennisme latin qui s'oppose à d'autres courants de la scolastique médiévale (voir averroïsme);

2°) Le courant de l'Avicennisme iranien, représenté notamment par Nasir Tusi.


Avicenne et Averroès [modifier]
Comme nous l'avons vu plus haut, pour Avicenne « l'intellect humain n'a ni le rôle ni le pouvoir d'abstraire l'intelligible du sensible. Toute connaissance et toute réminiscence sont une émanation et une illumination provenant de l'Ange » (Henry Corbin). L'humain est intelligent en puissance, mais sans l'intervention angélique, cette nature reste inexploitée.

Pour sa part, Averroès va dégager l'aristotélisme des ajouts platoniciens qui s'étaient greffés sur lui : point d'émanatisme chez lui.

[slovanya]

AVERROES


Né Ibn-Rushd, Averroès appartient à une famille de juristes et théologiens réputés. Son grand-père, grand Cadi de Cordoue, représente le modèle intellectuel et religieux idéal. Il étudie au sein de la cellule familiale le Coran, les traditions, le droit musulman mais aussi la grammaire, les mathématiques et l'écriture. Rapidement autonome et indépendant, il s'intéresse aux disciplines profanes telles que la philosophie, la médecine, la physique et l'astronomie. Il devient grand Cadi à Séville, écrit des livres de droit et devient Médecin de l'émir Almohade à Marrakech en 1182. Mais l'autorité religieuse, sous la voie des Oulémas, ne tarde pas à lutter contre l'esprit philosophique censé détourner l'homme de la vraie connaissance, et à traiter le médecin en hérétique. Contraint de s'exiler en Andalousie en 1197, où il transmet sa philosophie à la population à majorité juive de Lucena. Il peut revenir un an et demi plus tard au Maroc et meurt peu de temps après. Influencé par les textes d'Avicenne et d'Aristote, Averroès refusera insatiablement l'obscurantisme des fanatiques religieux. Il tentera surtout de démontrer l'accord de la foi et du savoir en élaborant une hiérarchie fonctionnelle des différents arguments. Loin d'être antinomiques, les discours exhortatifs pour la population, pour les interprètes du Livre et les savants, pourront se concilier dans un but commun : la connaissance.

[slovanya]

Biographie d'Abdul AL-BIRUNI
Abu Raihan Al-Biruni (aussi Alberuni; arabe : أبو الريحان البيروني ; persan : ابوریحان بیرونی) (né le 15 septembre 973 - mort le 13 décembre 1048) était un mathématicien persan (plus précisément, tadjik), un astronome, un physicien, un érudit, un encyclopédiste, un philosophe, un astrologue, un voyageur, un historien, un pharmacologue et un précepteur, originaire de la Perse et de l'Asie centrale, qui contribua grandement aux domaines des mathématiques, philosophie, médecine et des sciences.

Il est né dans un faubourg de Kath, au Khwarezm, appartenant à la Perse pour des siècles et actuellement en Ouzbékistan, près de l'actuelle Ourguentch. Son nom vient du persan birun : extérieur, faubourg (de Kath). Son village a été renommé Beruni d'après lui. Il étudia les mathématiques et l'astronomie sous Abu Nasr Mansur.

Il fut un collègue du philosophe et médecin Ibn Sina, l'historien, philosophe et éthiciste Ibn Miskawayh, dans une université et un établissement de science établi par le prince Abu Al Abbas Ma'mun Khawarazmshah. Il voyagea aussi en Inde avec Mahmûd de Ghaznî et l'accompagna dans sa campagne, apprenant la langue, et étudiant leur religion et leur philosophie, il écrivit un livre sur ses découvertes. Il connut aussi le grec, et probablement le syriaque et le berbère. Il écrivait ses livres en persan (sa langue natale) et en arabe.

Réalisations
Quelques unes de ses performances notables :

À l'age de 17 ans, il calcula la latitude de Kath, au Khwarezm, utilisant l'altitude maximum du soleil.
À 22 ans, il a écrit plusieurs ouvrages courts, incluant une étude sur les projections de cartes, « Cartographie », qui inclut une méthodologie pour projeter un hémisphère sur un plan.
À 27 ans, il a écrit un livre appelé « Chronologie » qui fait référence à un autre ouvrage qu'il a complété (maintenant perdu) qui incluait plusieurs ouvrages dont un livre à propos de l'astrolabe, un à propos du système décimal, quatre à propos de astrologie, et deux à propos de l'histoire.
Il calcula le rayon de la Terre à 6 339,6 km (ce résultat fut utilisé en occident au XVIe siècle).

Travaux

Ses contributions aux mathématiques incluent :

L'arithmétique théorique et pratique
La sommation des séries
L'analyse combinatoire
La règle de trois
Les nombres irrationnels
La théorie des rapports
Les définitions algébriques
Une méthode pour résoudre les équations algébriques
La géométrie
Les théorèmes d'Archimède
La trisection de l'angle
Ses travaux non-mathématiques incluent :

Étude des idées de l'Inde, qu'elles soient conformes à la raison ou rejetées par celle-ci (en arabe تحقيق ما للهند من مقولة معقولة في العقل أم مرذولة) - Un compendium de la religion et de la philosophie de l'Inde. (Aussi appelé Livre de l'Inde.)
Les signes restants des siècles passés (en arabe الآثار الباقية عن القرون الخالية) - Une étude comparative des calendriers des différentes cultures et civilisations, mélées avec des informations mathématiques, astronomiques, et historiques. (Aussi appelé Chronologie.)
Le canon Mas'udi (en arabe القانون المسعودي) - Un livre à propos de l'astronomie, la géographie et l'ingénierie, en l'honneur de Mas'ud, fils de Mahmud de Ghazni, à qui il est dédicacé
Comprendre l'astrologie (en arabe التفهيم لصناعة التنجيم) - Un livre en style question - réponse à propos des mathématiques et de l'astronomie, en arabe et en perse
Pharmacologie - à propos des drogues et des médicaments
Gemmes (en arabe الجماهر في معرفة الجواهر) à propos de la géologie, minéraux, et des gemmes, dédicacé à Mawdud fils de Mas'ud

[slovanya]

IBN BATTUTA

Écrivain arabe et l’un des plus grands voyageurs de tous les temps, Ibn Battuta est l’auteur d’un récit de voyage (Rihla ) qui, par l’ampleur du champ parcouru et les qualités du récit, constitue une des œuvres de la littérature universelle (Rihla , édition et traduction française par C. Defrémery et B. R. Sanguinetti, 4 vol., 1853-1859; réédition, avec préface et notes par V. Monteil, Voyages d’Ibn Battuta , 1968; édition, avec préface de K. al-Bustani, Beyrouth, 1960; traduction anglaise par H. A. R. Gibb, The Travels of Ibn Battuta , 1958-1971).

Né à Tanger, Ibn Battuta est voué à un exil continu (120 000 kilomètres parcourus et vingt-huit ans d’absence) où certaines haltes, plus prolongées que d’autres, permettent de découper, un peu artificiellement, une série de voyages. Le premier, comme pour nombre de musulmans, a pour but La Mecque par l’Afrique du Nord, l’Égypte, le Haut-Nil et la Syrie; Ibn Battuta y arrive en 1326. Deux mois après, quittant l’Arabie, Ibn Battuta se rend en Irak, puis dans l’Iran méridional, central et septentrional, revient en Irak, à Bagdad, court à Mossoul, repasse par Bagdad et se retrouve en Arabie, où il mettra à profit un séjour de trois ans (1327-1330) pour accomplir, chacune de ces trois années, le pèlerinage à La Mecque. Il part ensuite pour la mer Rouge, le Yémen, la côte africaine, Mogadiscio et les comptoirs d’Afrique orientale, revient par le ‘Uman et le golfe Persique et accomplit un nouveau pèlerinage à La Mecque en 1332. Quatrième voyage: cette fois, ce sont l’Égypte, la Syrie, l’Asie Mineure, les territoires mongols de la Horde d’or en Russie du Sud, la visite de Constantinople, le retour à la Horde d’or, la Transoxiane et l’Afghanistan, d’où Ibn Battuta gagne la vallée de l’Indus en 1333 et séjourne à Delhi jusqu’en 1342.

De là, Ibn Battuta gagne les îles Maldives, où il demeure un an et demi: ce sera son cinquième voyage. Un saut jusqu’à Ceylan, le retour aux Maldives, puis le Bengale, l’Assam, Sumatra, la Chine: Zhuanshufu. Septième voyage: retour, par Sumatra et Malabar (1347), jusqu’au golfe Persique, puis Bagdad, la Syrie, l’Égypte et nouveau pèlerinage en Arabie. De retour en Égypte, à Alexandrie, Ibn Battuta s’embarque pour Tunis (1349), d’où il gagne la Sardaigne sur un bateau catalan; il rentre par l’Algérie, Fès, le royaume de Grenade et, de nouveau, le Maroc, le pays natal. Un neuvième et dernier voyage: en 1352, le Sahara, les pays du Niger.

Cette fois, c’est bien la fin. Installé au Maroc, Ibn Battuta dicte à un lettré, Ibn Djuzayy, sur l’ordre du souverain mérinide, Abu ‘Inan, sa Rihla : ce sera chose faite en 1356, sous le titre de “Cadeau précieux pour ceux qui considèrent les choses étranges des grandes villes et les merveilles des voyages” (Tuhfat al-nuzzar fi ghara’ib al amsar wa-‘adja’ib al-asfar ). Après quoi, le souvenir d’Ibn Battuta se perd; on ne sait ce qu’il a fait jusqu’à sa mort, en 1368 ou même, car la date est peu sûre, en 1377. Dans le voyage, Ibn Battuta a coulé sa vie professionnelle et familiale, se mariant ici, exerçant ailleurs les fonctions de juge très écouté. Au reste le voyage n’a guère eu de prise sur cette personnalité, qu’on lit identique à elle-même tout au long du livre, sans qualité ni défaut majeurs et, surtout, qui promène, au milieu de tant de sociétés différentes, un islam impavide et sûr de soi.

Il sera facile de relever, entre les deux maîtres du genre que sont Ibn Djubayr et Ibn Battuta, les ressemblances qui tiennent à la forme et à l’esprit de la Rihla , laquelle traite, comme on le dit à propos d’Ibn Djubayr, l’espace et le temps selon une vision propre. Pourtant, des difficultés considérables éclatent. Quantitatives d’abord: face au champ limité couvert par le voyage d’Ibn Djubayr, celui d’Ibn Battuta s’étend finalement, sans parler d’excursions à l’étranger, sur l’ensemble du monde musulman de ce temps. En outre, sur de telles distances spatiales et temporelles, et compte tenu du fait qu’il s’agit d’un récit dicté a posteriori et de mémoire, il ne pouvait être question de sérier le propos jour après jour; l’unité de temps s’estompe ici dans des ensembles plus larges, la mémoire travaillant dans l’ordre de la semaine, du mois, de l’année. Ainsi la Rihla d’Ibn Battuta, si elle reste fidèle aux lois du genre, les élargit à proportion de son ampleur à elle. Au bout du compte, elle débouche, plus directement que chez Ibn Djubayr, sur le panorama, sur la fresque dont il est à peine besoin de souligner l’intérêt pour l’historien.

Dans l’histoire de la géographie arabe, dont on continue à la faire relever, la Rihla d’Ibn Battuta occupe une place cruciale. Si, à défaut de géographie, l’on parle plus justement de peinture d’un espace, la comparaison d’Ibn Battuta avec Ibn Khaldun apparaît extraordinairement éclairante et symptomatique des choix que peut opérer un musulman convaincu en ce XIVe siècle. Les deux hommes interviennent à une époque où le monde arabo-musulman a été traumatisé par le choc turco-mongol, où l’ancien empire de Bagdad a péri, comme institution et comme concept inspirant la peinture du monde et le récit de l’histoire. Ibn Khaldun et Ibn Battuta ont en commun leur appartenance à l’école malikite autour de laquelle, dans l’Occident musulman, l’Islam cristallisera désormais ses forces de définition et de résistance. Mais la comparaison s’arrête là: chez Ibn Khaldun, la contemplation désespérée de l’histoire, de la vie et de la mort des civilisations se fonde sur une étude en profondeur et quasi immobile, les rares déplacements consentis par le savant se comprenant comme des sursauts, des retours à l’espoir dans la praxis politique conçue comme source de résurrection et réfutation possible de l’histoire, et l’échec de ces tentatives venant finalement nourrir de nouveau le pessimisme du savant. Chez Ibn Battuta, au contraire, la réflexion en profondeur cède la place au mouvement, qui s’étale, pourrait-on dire, sur toute l’horizontalité du monde, et qui parvient, par son dynamisme et son allègre opiniâtreté, à faire oublier la disparition du vieil Empire dans l’étendue même d’un monde où, si loin que l’on marche, on finit, partout ou presque, par trouver des musulmans: tout se passe comme si, en allant d’un État à un autre État musulman, on voulait nous faire comprendre que, pour prix de son unité disparue, l’Islam avait gagné une géographie nouvelle: celle-là même qu’il avait gagnée, en effet, dans ses nouvelles frontières d’après l’an mille.

[slovanya]

AL-FARABI
( 870 -950 )










Abu Nasr Mohammad Ibn al-Farakh al-Farabi était un Turc né en 870 à Wasijin, un tout petit village près de Farad au Turkistan. Ses ancêtres étaient originaires de Perse et son père était général dans l’armée. Il compléta ses premières études à Farad et Boukkara mais par la suite il se rendit à Bagdad pour y effectuer des études supérieures qui durèrent de 901 à 942. Durant cette longue période, il vit se succéder à Bagdad pas moins de six Califes Abbassides. C’est pendant ses " études " qu’il acquit la maîtrises de plusieurs langues, dont l’arabe, ainsi que des connaissances dans de nombreux domaines, en particulier les Mathématiques, la Philosophie, la Médecine, la Technologie et même la Musique. Mais faute d’éléments biographiques sûrs, sa vie releva bientôt du mythe. Certains n’allèrent-ils pas jusqu’à prétendre qu’il parlait soixante dix langues et qu’il menait une vie ascétique digne d’un saint.
Il voyagea aussi beaucoup dans des contrées lointaines et passa même quelques temps à étudier à Damas et en Egypte. Mais, à plusieurs reprises, il rentra à Bagdad, puis il repartit visiter Harran, et la cour de Saif al Dawla à Halab (Alep), ville d’obédience Hamdanide dont la philosophie lui convenait parfaitement). Il y devint un " favori " du Roi et obtint même un poste de Qadi (Juge) dans cette ville. C’est à Halab que sa renommée devint " universelle ". Mais pendant cette partie de sa carrière, sa vie connut pas mal de hauts et de bas. Il subit de nombreuses épreuves et à un moment fut même rétrogradé au rang de gardien de jardin.
Il mourut, sans s’être marié et sans descendance, à Damas en 950 à l’âge de 80 ans. Mais même les circonstances de sa mort sont obscures. Certains prétendent qu’il mourut de vieillesse à Damas tandis que d’autres affirment qu’il a été attaqué et tué sur la route entre Damas et Ascalon.
Al-Farabi apporta une importante contribution aux Sciences, à la Philosophie, à la Logique, à la Sociologie, à la Médecine, aux Mathématiques et à la Musique. Ses contributions les plus importantes concernent la Philosophie, la Logique et la Sociologie, toutefois on le considère aussi comme un véritable "encyclopédiste".
Dans le domaine de la Philosophie, on a coutume de le classer comme un néo-platonicien tentant de concilier les conceptions des deux plus grands philosophes de l’Antiquité, Platon et Aristote, non seulement entre eux mais aussi avec la Théologie de l’Islam. Il réfléchit en particulier sur des sujets tels que : la création du monde, la survie de l’âme et la récompense et la punition dans la vie après la mort.
Il écrivit de nombreux commentaires sur l’œuvre d’Aristote, en particulier sur la Physique, la Météorologie, la Logique… à tel point que bientôt, on se mit à le considérer comme le " Second Maître ", le premier restant bien sûr Aristote. Une des parties les plus intéressantes de ses réflexions philosophiques tient dans le fait qu’il essaya de rendre la Logique plus " accessible " en la divisant en deux grandes catégories : l’Idée (le Concept) et la Preuve.
Ses livres sur la Psychologie et la Métaphysique sont exclusivement basés sur ses recherches personnelles.
Il écrivit aussi un livre sur la Musique " Kitab al-Musiqa ". Il était un grand expert dans l’art de la Musique mais aussi dans celui de la Technologie relative à cette branche car on lui doit la création de nombreux instruments nouveaux et aussi des recherches sur la théorie des notes elles-mêmes. On prétend qu’il était tellement doué dans la pratique de son instrument (lequel ?) qu’il pouvait aussi bien faire rire que pleurer son auditoire avec les sons qu’il en tirait.
En Physique, il démontra l’existence du " vide ". Mais il convient de noter que les Grecs de l’Antiquité l’avaient fait longtemps avant lui.
Bien que la plupart de ses ouvrages aient hélas disparu, il en subsiste encore 117 dont 43 concernent la Logique, 11 la Métaphysique, 7 l’Ethique, 7 la Politique, 17 la Musique, la Médecine et la Sociologie et 11 de commentaires divers. Un de ses ouvrages les plus célèbre est le " Fusus al-Hikam ", véritable compilation de multiples Philosophies qu’il utilisait dans son enseignement. Son " Kitab al-Ihsa al Ulum " aborde le problème de la Classification et des Principes Fondamentaux des Sciences en un " tout " unitaire et pratique. Le premier livre traite de la " Science du Langage ", le second traite de la " Logique ", le troisième des " Mathématiques ", le quatrième de la " Physique et Métaphysique " et le cinquième des " Sciences Civiles ", de la Politique, de la Jurisprudence et de la Théologie.
L’ouvrage sur les Mathématiques aborde sept domaines : Arithmétique, Géométrie, Optique, Astronomie, Musique, Mesures (poids) et Mécanique (dispositifs technologiques). Chacun de ces domaines étant à nouveau subdivisé.
En Sociologie, il écrivit de nombreux traités dont le plus célèbre est le " Ara Ahl al-Madina al-Fadila " (la Ville Vertueuse).qui constitue un des premiers et significatifs exemple de Sociologie et de Politique abordées comme une Science.
Pour al-Farabi, la cité idéale était une cité vertueuse tournée vers la recherche de la Bonté et du Bonheur, elle était comparée au fonctionnement d’un corps humain en bonne santé. En opposition, Al-Farabi dénonçait quatre types de cités corrompues. Il s’agissait de : la Cité de l’Ignorance (al-madina al-jahiliyya), la Cité Dissolue (al-madina al-fasiqa), la Cité Renégate (al-madina al-mubaddala) et la Cité perdue (al-madina al-dalla) dont les habitants se condamnaient eux mêmes à l’extermination ou aux tourments éternels au moment de la comparution devant Dieu. Cette notion de quatre cités corrompues provenait certainement des conceptions exprimées par Platon dans la " République " où le philosophe grec distinguait quatre formes possibles de gouvernement : la timarchie (?), l’oligarchie, la démocratie et la tyrannie. La similitude portant plus sur la structure (quatre divisions) que sur le contenu. Concernant l’idéal politique, l’idée maîtresse d’Al-Farabi reposait sur la recherche par les habitants du " bonheur ". La " Société Vertueuse " (al-ijtima al-fadil) était définie comme une société dans laquelle chaque membre coopèrait pour accéder au bonheur, la " Cité Vertueuse " (al-madina al-fadila) était définie comme une société dans laquelle le Bonheur avait été atteint et le " Monde vertueux " (al-ma’mura al-fadila) était un idéal obtenu lorsque toutes les Cités et toutes les Nations collaboraient pour achever la recherche du Bonheur.
Al-Farabi exerça une influence considérable dans les Sciences et les Connaissances pour les nombreux siècles à venir. Hélas, sa gloire fut entachée par un hiatus. Le livre capital : " Théologie d’Aristote " qu’on lui attribuait communément et qui semblait constituer le summum de son œuvre créatrice se révéla par la suite n’être que le travail d’un obscur néo-platonicien inconnu. Al-Farabi resta néanmoins pour tous le " Second Maître " en Philosophie. Il s’attacha à la " Synthèse " de la Philosophie et du Soufisme et surtout ouvrit une voie royale à Ibn Sina qui poursuivit et enrichit son œuvre. On raconte même qu’Ibn Sina cherchant en vain à comprendre la philosophie d’Aristote sans y arriver finit par y parvenir grâce à un ouvrage d’Al-Farabi qui lui fournit les clefs de la pensée du Maître grec.
On peut donc considérer qu’Al-Farabi représente un des grands philosophes du monde arabe, en fait beaucoup plus original que plusieurs de ses successeurs islamiques qui ont éclipsé sa renommée.

[slovanya]

L'Imam Al Boukhari


el boukhari je vous souhaite bonne lecture salam

[slovanya]

Son nom est Abou ‘Abdillah Mouhammad ibn Isma’il ibn Ibrahim ibn al Moughira ibn Bardizbah al Ja'fi al Boukhari. Bardizbah signifie en persan : le cultivateur, il était d'origine persane et suivait la religion de son peuple quant au nom al Ja’fi il provient d’un clan arabe. Al Moughira, deuxième grand père d’al Boukhari, s’est donné ce nom à titre de loyauté envers al Yamane al Ja’fi par la cause de qui il embrassa l’Islam, par la volonté de Dieu. Il est né le vendredi 13 du mois de Chawwal en l’an 194 de l’hégire dans la ville de Boukhara en Asie centrale.

Son enfance…
Isma’il le père d’al Boukhari était aussi un connaisseur du Hadith, il a lui même rencontré Hammâd ibn Zayd, ‘Abdoullah ibn al Moubarak et Malik ibn Anas dont il transmettait des Hadiths. Al Boukhari a été élevé par sa mère, dès son enfance il a été orphelin de père et il perdit sa vue puis la retrouva. Son père quittant la vie, lui laissa une fortune considérable dont il se servit pour se donner entièrement à la science.
A seize ans il accomplit le pèlerinage avec sa mère et son frère mais ensuite il ne regagna pas sa patrie, il séjourna à la Mecque pour acquérir de la science. A cette époque il connaissait déjà les ouvrages de ibn al Moubarak et de Waki’ par cœur. Dès son enfance, avant même d’atteindre l’âge de la puberté, il témoigna d’une capacité remarquable à apprendre par cœur. A 11 ans il corrigeait son professeur.

…Ses Qualités…

Mouhammad ibn Abi Hatim raconte de lui : « J'allais chez Aldakhiri et d'autres, et un jour parmi ce qu'il lisait aux gens, il dit : Soufiane rapporte de abi Zoubair qui rapporte de Ibrahim alors je dis : Certes, abou Zoubair ne rapporte pas d'après Ibrahim, et il me repoussa, alors je lui dis retourne au livre d'origine si tu l'as, il alla voir puis revint et dit : Comment est-ce déjà ? alors je lui dis : C'est Zoubair ibn Adi d'après Ibrahim, puis il prit sa plume et corrigea son livre et il dit: Tu as dis vrai ! ».

Il jouissait d’une mémoire remarquable de telle sorte qu’il pouvait se rappeler de ce qu’il voulait à tout moment. Hachid ibn Isma’il raconte : « Al Boukhari fréquentait avec nous les savants de Bassora alors qu’il était encore impubère. Il n’avait pas l’habitude de noter ce qu’il écoutait et quand 16 jours ont passés sans qu’il ne change d’habitude, on lui fit des reproches à cet égard. Mais sa réponse fut : « Vous m’avez trop blâmé, montrez moi ce que vous avez écrit ! Nous avons montré à al Boukhari nos notes qui ont dépassé 15000 Hadiths, puis il les a tous récités par cœur, de sorte que nous avons corrigé nos notes d’après sa récitation ».

…Ses voyages…

Il entreprit de nombreux voyages afin de répertorier les Hadiths. Avant lui les savants se contentaient des Hadiths qu'il y avait dans leurs villes et régions mais lui fut l'un des premiers à rechercher la science dans toutes les contrés. Il raconte : « Je me suis rendu deux fois en Syrie, en Egypte, en Arabie et quatre fois à Bassora. J’ai vécu six ans au Hidjaz, quant aux villes de Kouffa et Baghdad, je les ai visitées à maintes reprises en compagnie des connaisseurs de Hadiths ».

…Sa quête dans la science du Hadith…

Concernant la science du Hadith, il était le mieux renseigné sur les chaînes de transmission d’un même Hadith et les nuances possibles entre elles. Il a dit : « Je ne note aucun Hadith rapporté par un compagnon, ni l’un de leur suivant, à moins que je n’ai une connaissance précise de leur date de naissance et de mort, ainsi que les lieux où ils ont vécus ». Et il dit : « Je n'ai écrit que d'après celui qui dit que la foi comprend les paroles et les actes ». Il dit aussi : « J’ai appris plus de 100 000 Hadiths valides et 200 000 non valides ». Il critiquait les transmetteurs avec beaucoup de précautions craignant de tomber dans la médisance, ce qui met en relief sa prudence et sa piété.

…Son œuvre : Sahih al Boukhari…

Il a grandement marqué la science du Hadith défectueux et sa connaissance approfondie a eu pour manifestation le Sahih d’al Boukhari. Il a mit 16 ans pour l'assembler et c’est le plus grand et authentique livre rassemblé. Il n'y mettait pas un Hadith avant d'avoir ses grandes ablutions et de faire la prière de consultation . Il dit : « j'ai sorti ce livre de près de 600 000 Hadiths ». Son livre contient plus de 7 000 Hadiths avec les répétitions. Il est le premier à avoir compilé un livre avec des Hadiths authentiques exclusivement. Nombreux sont ceux qui ont commenté ce livre (plus de 80) mais le meilleur commentaire reste celui de al Hafid Ahmad ibn ‘Ali ibn Hajar al 'Asqalani abou al Fadhl (mort en 852 de l’hégire /1449) qui mit 25 ans pour terminer son œuvre (de 817 à 842). Et lorsque l'on demanda au savant ach Chawkani de faire un commentaire de Sahih al Boukhari il dit : « Il n'y a pas d'émigration après la conquête (al Fath) ».

…Ses autres ouvrages …

Il était aussi un grand exégète, un linguiste, un juriste …etc. Cet intérêt se manifeste dans un de ses ouvrages : La Grande Exégèse. C’était un pionnier dans le domaine de l’histoire et des biographies. A 18 ans il a rédigé : Questions des Compagnons et des Suivants Puis l’Histoire. La grande Histoire mentionne toutes les personnes passées pour maîtres de la science. Quant à l’Histoire Médiane et la Petite Histoire, Ils révèlent la connaissance des biographies et des événements célèbres.

…Ses Professeurs…

Al Boukhari a été contemporain de nombreux « Tabi’ Tabi’ine » (les suivants des suivants). Il a rapporté des Hadiths selon eux et il eut plus de 1 000 professeurs, parmi eux on compte : Ahmad ibn Hanbal et beaucoup d’autres. Ibn Hajar précise que al Boukhari eut cinq sortes de professeurs :
q Ceux qui rapportent d’après les Tabi'ines (comme Mouhammad ‘Abdellah al Ansari),
q Ceux qui vécurent à l’époque des Tabi'ines mais qui n'ont pas rapporté d'eux,
q Ceux qui ont appris chez les grands élèves des Tabi'ines (comme Ahmad ibn Hanbal),
q Ceux de sa génération,
q Ceux qui font partie de ses élèves.

…Ses élèves…

Il a tenu dans la plupart des pays qu’il a visités, des assemblées d’enseignement au cours desquelles il dictait des Hadiths et auxquelles participaient les érudits, les juristes, et beaucoup d’autres… Parmi ses disciples, on peut citer : l’Imam ibn ‘Issa at Tirmidhi (210 – 279), abou Daoud (230 – 316), l’Imam abou al Husseïn Mouslim (204 – 261).
Enfin, l’Imam al Boukhari n’était pas à l’abri des épreuves auxquelles sont toujours exposées les pieux : Il a été calomnié, persécuté, expulsé …etc.

…Sa fin.

Il est mort la veille de la fête de la rupture du jeûne en l'an 256 de l’hégire à 13 jours de ses 63 ans.

Qu’Allah le prenne dans Sa miséricorde !

[slovanya]

IBN KHALDOUN

Né à Tunis en 1332, Ibn Khaldoun descend d'une famille arabe yéménite établie en Andalousie dès le VIIIe siècle, puis émigrée à Tunis.

Lettré, il passe une partie de son existence mouvementée à la cour Mérinide, remplissant diverses fonctions politiques, plus ou moins éphémères, auprès des sultans de Tunis et de Fès – ce dernier a pour Premier ministre l'écrivain Ibn al-Khatib, avec lequel Ibn Khaldoun entretiendra longtemps des relations de rivalité amicale –, puis du souverain de Grenade.

L'observateur du pouvoir

Ses multiples fonctions lui donnent l'occasion d'étudier de près les phénomènes de désagrégation politique et sociale qui touchent le Maghreb et l'Andalousie de l'époque.

Lassé par les intrigues politiques, il se réfugie pendant quatre années, avec sa famille, auprès de la tribu d'Awiad Arif, dans l'actuelle ville de Frenda en Algérie, et se consacre à l'écriture de son principal ouvrage: Muqaddima (Prolégomènes ou Discours sur l'histoire universelle).Ibn Khaldoun, malade, doit quitter son refuge. Rentré à Tunis, il se consacre à la seule rédaction de son ouvrage historique, mais devient à nouveau l'objet de suspicion de la part du pouvoir.

L'enseignant et le juge

En 1382, Ibn Khaldoun obtient l'autorisation d'embarquer pour l'Égypte, officiellement afin d'effectuer un pèlerinage à La Mecque. Il reste quelque temps à Alexandrie puis se rend au Caire; l'historien écrit à propos de cette ville qui le fascine: «Celui qui ne l'a pas vue ne connaît pas le pouvoir de l'islam.»

L'interlocuteur de Timour Lang

Il est très vite nommé par Barquq – le nouveau dirigeant de l'Égypte – professeur à l'université de Qamhiyah; puis devient, cinq ans plus tard, premier juge du rite maliki, l'un des quatre rites reconnus par l'islam sunnite. Sa famille est autorisée à venir le rejoindre, mais elle périt dans le naufrage du bateau qui l'amène à Alexandrie. Ibn Khaldoun prend son rôle de juge très au sérieux, voulant mettre un terme aux abus perpétrés par le pouvoir judiciaire. Il est finalement démis de ses pouvoirs, mais exercera de nouveau cette fonction pendant une année, à la fin de sa vie.

L'historien obtient une nouvelle chaire, ce qui lui permet de continuer d'écrire et de voyager à travers l'Égypte. Il se rend également à Damas et dans les villes saintes de Palestine, afin de parfaire ses connaissances sur le monde arabe. Bien qu'il intervienne dans une révolte de palais soulevée en 1389, Barquq ne lui en tient pas rigueur, et Ibn Khaldoun peut continuer de mener une existence paisible, jusqu'à ce que Timour Lang et sa horde victorieuse envahissent la Syrie, en 1400.

Faraj, le nouveau sultan d'Égypte emmène Ibn Khaldoun et d'autres notables avec lui, afin de rencontrer Timour Lang; puis l'armée égyptienne se retire, laissant le vieil homme dans Damas assiégée. Ibn Khaldoun consacre toute sa sagesse et son savoir-faire à séduire le féroce conquérant qui le traite avec respect. Celui-ci, rêvant probablement d'autres victoires, demande une description précise de l'Afrique du Nord, fournie par l'historien dans un rapport écrit détaillé. Damas sera détruite, mais Khaldoun obtiendra ainsi de Timour Lang que les gardiens de la cité aient la vie sauve et que lui-même puisse rentrer en Égypte; il sera dépouillé par les Bédouins pendant son voyage de retour. Ibn Khaldoun meurt au Caire en 1406.

Une méthode historique

L'intention première d'Ibn Khaldoun est d'écrire une histoire universelle des Arabes et des Berbères. Mais il veut d'abord établir une méthode capable d'établir les critères de la vérité historique. En définitive, l'historien va plus loin encore en définissant «la science de la culture», explicitée comme l'étude de la société humaine et des problèmes provoqués par les transformations sociales, dont la succession aboutit finalement à définir précisément la nature d'une société.

La mise en relation de l'historique et du social

L'ouvrage Muqaddima constitue une préface à l'œuvre fondamentale, Histoire des Berbères, en sept volumes, dans laquelle Ibn Khaldoun expose comment et pourquoi l'historien doit prendre la société humaine comme objet de ses investigations; ses observations concernent l'historiographie, l'économie, la politique et l'éducation, reliées entre elles par le concept de «cohésion sociale», conduisant à la constitution de tribus et autres types de groupes, dont l'idéologie religieuse peut être un facteur d'accroissement; celle-ci est en effet, selon Ibn Khaldoun, le point de force qui légitime le pouvoir des dirigeants. L'affaiblissement de ces derniers s'avère inévitable dans le temps, du fait de la combinaison de facteurs psychologiques, sociaux, politiques et économiques, conduisant au déclin d'une dynastie ou d'un empire; lesquels seront remplacés par d'autres, possédant une plus forte cohésion sociale.
Ibn Khaldoun amorce une réflexion sur les heures de gloire et les périodes de déclin dans l'histoire des Arabes, largement alimentée par sa propre expérience dans les cours du Maghreb.

Cet historien a su le premier mettre en relation les changements historiques et sociaux considérés, à l'époque, comme totalement indépendants. Il considère l'évolution d'une société selon une courbe exponentielle vers son apogée, puis son déclin. Toutefois la mort de ses parents à la suite d'une épidémie de peste (1349) le conduit à penser qu'il a été le témoin de l'un des «événements pivots» de l'histoire, c'est-à-dire un événement à l'occasion duquel se met en place un changement des conditions, comme s'il y avait une nouvelle création, un monde amené vers une existence renouvelée. La peste est donnée comme fait primordial ayant eu un impact sur la société musulmane; mais l'historien est, en outre, conscient de l'importance de l'invasion mongole et du développement contemporain de l'Europe.

La traduction de Muqaddima en turc fut effectuée au XVIIe siècle et c'est seulement à partir de 1860, lorsque fut accomplie une traduction complète de son œuvre, en français, que ce grand historien fut considéré comme l'un des fondateurs de la sociologie et de l'économie politique.

[slovanya]

Du mérite de la mention de Dieu.’

Abou-Horaira que Dieu l’agrée- a rapporté que l’Envoyé de Dieu –que Dieu prie sur lui et le salue- a dit : ‘Dieu a des anges qui rodent dans les chemins pour rechercher ceux qui mentionnent Dieu. Quand ils rencontrent des gens qui mentionnent Dieu, ils leur disent : ‘Demandez ce dont vous avez besoin’. Ils les entourent de leurs ailes (en remplissent l’espace) jusqu’au ciel le plus rapproché. Dieu leur demande- certes il connaît tout mieux qu’eux :

-Que disent mes adorateurs ?
-Ils t’exaltent, proclame, ta grandeur, te louent, et te glorifient ?
-M’ont-ils vu ?
-Non, par Dieu, ils ne t’ont pas vu.
-Que serait-ce donc s’ils m’avaient vu ?
-S’ils t’avaient vu, leurs exaltations et leurs louanges seraient plus vivantes, et leurs glorifications seraient plus intenses.
-Que me demandent-ils ?
-Ils te demandent le Paradis.
-L’ont-ils vu ?
-Non Seigneur, ils ne l’ont pas vu.
-Que serait-ce donc s’ils l’avaient vu ?
-S’ils l’avaient vu, ils seraient plus avides de l’obtenir , ils le rechercheraient avec plus d’insistance, et ils le désireraient ardemment.
-Contre quoi ils se réfugient auprès de moi ?
-Ils se réfugient contre l’Enfer.
-L’ont-ils vu ?
Non Seigneur, ils ne l’ont pas vu.
-Que serait-ce donc s’ils l’avaient vu ?
-S’ils l’avaient vu, ils seraient plus empressés de le fuir, et éprouveraient une crainte plus vive.

Dieu leur répondra : ‘Je vous prends à témoins que je leur pardonne. Alors un des anges dira : ‘Il y a entre eux un tel qui ne fait pas partie de leur groupe, il est venu là pour une autre affaire’. Dieu dira : ‘Ceux-ci formeront une réunion dont quiconque y prend part ne sera jamais malheureux.’

Rapporté par Al-Bokhari (Chap : (‘Les invocations’)
Rapporté par Al-Tirmizi